Afrikanische Befreiungstheologie - ihre kirchlichen und sozialen Wurzeln

"Der afrikanische Kontinent hat den Anschluss an die dynamischen ökonomischen Prozesse der Welt verloren, in den letzten Jahrzehnten vielleicht nie gewonnen. Dafür gibt es viele Gründe, die auch in den afrikanischen Kirchen intensiv debattiert werden. Dabei gibt es bei den einen eine Tendenz, alle Verantwortung für die Misere den Kolonialmächten, den multinationalen Konzernen, Institutionen wie der Weltbank sowie den westlichen Regierungen zu geben.

Diese Bewertung ist angesichts der negativen Rolle dieser Kräfte in Afrika nur zu verständlich, führt aber in eine Sackgasse. Manchmal werden dann in einer Trotzreaktion selbst Despoten wie Mugabe in Zimbabwe vor der ausländischen Kritik in Schutz genommen oder nur als Produkt fremder Mächte angesehen. Wenn die Ursachen für die afrikanische Krise nur bei den äußeren Mächten gesehen werden, verengt sich der eigene Handlungsspielraum darauf, diese Mächte anzugreifen und so auf deren verändertes Verhalten zu hoffen. Das Syndrom der Abhängigkeit bleibt so erhalten.

Wegweisender ist der Versuch, die Rolle der einheimischen Eliten in die Betrachtung einzubeziehen und den komplexen Prozess der Interaktion dieser politischen und wirtschaftlichen Eliten mit den ausländischen Regierungen, Konzernen und Finanz- und Entwicklungsorganisationen zu durchschauen, um daraus Handlungskonzepte abzuleiten.

Die religiöse „Landschaft“ in Afrika ist außerordentlich vielfältig, und es wird zu Recht davon gesprochen, der religiöse Bereich sei einer der ganz wenigen in Afrika, die gegenwärtig einen Boom erleben. Vor allem das Christentum zerfällt in immer mehr Kirchen und kirchenähnliche Gruppen. Gab es Anfang des 20. Jahrhunderts neben der traditionsreichen äthiopisch-orthodoxen Kirchen vor allem die Kirchen und Gemeinden, die aus der Missionsarbeit der römisch-katholischen Kirche und der protestantischen Kirchen in Europa und Nordamerika hervorgegangen waren oder noch direkt von ihnen abhängig waren, so bestehen Anfang des 21. Jahrhunderts zusätzlich viele Tausend „unabhängige“ Kirchen und Pfingstgemeinden, die um Gläubige konkurrieren. Sebastian Bakare schreibt in der Broschüre „Trommeln des Lebens“ (Genf 1998) über diese Kirchen: „Die unabhängigen afrikanischen Kirchen bringen ihre Einbindung in die afrikanische Kultur vor allem im Gottesdienst, in Heilungszeremonien und in der seelsorgerlichen Betreuung zum Ausdruck. Anders als die historischen Kirchen verwenden sie Musik mit afrikanischen Rhythmen und Mundarten. Die Sprache ihrer Gottesdienste spiegelt die Erfahrungen und Anliegen, die Freuden und Hoffnungen der Afrikaner.“ (S. 18)

Kirchenwachstum bedeutet unter diesen Bedingungen oft, Mitglieder anderer Kirchen für die eigene Kirche zu gewinnen. Vor allem die Pfingstgemeinden und andere von den „etablierten“ Kirchen unabhängige Kirchen und Gemeinden wachsen rasch, während viele der traditionsreichen Kirchen Mitglieder verlieren. Auch ausgesprochen fundamentalistische Gruppen finden viele Anhänger.

So gibt es Gruppen, deren Führer reich sind, mit ihren Limousinen protzen und verkünden: „Unser Gott ist nicht arm!“ Sie bieten also eine afrikanische Variante der Theologie des Reichtums, die in die Ära der Globalisierung zu passen scheint. Die Kirchen konkurrieren also auf einem religiösen „Markt“ um Anhänger, und dies bedeutet auch um zahlungskräftige Mitglieder, die die Arbeit der Kirche finanziell tragen. Die Kirchen reagieren in ihrer Theologie und Praxis sehr unterschiedlich auf den Prozess, der unter dem Stichwort Globalisierung zusammengefasst wird und der in Afrika vor allem Verlierer kennt.

Ein wichtiger Impetus für neue theologische Ansätze in Afrika ist die Wahrnehmung des Elends, das in vielen ländlichen und städtischen Gebieten herrscht und die bei manchen zu Resignation führt. Diese Resignation hat auch Konsequenzen für den Glauben. Der katholische Befreiungstheologe Jean-Marc Ela hat dies in Gesprächen mit Kleinbauern vom Volk der Kirdi in seiner kamerunischen Heimat so erfahren:

„Was mich am tiefsten getroffen hat, war, als die Leute wieder und wieder erklärten: ‚Früher hat Gott zu uns Menschen gesprochen. Und heute? Er schweigt. Er hat uns verlassen, jeden Tag verlässt er uns mehr. Er gibt uns dem Leiden preis, dem Hungertod ohne Ende, der Dürre, der Krankheit zum Tode, dem Sterben.’ Sie litten am ‚Tod Gottes’. – Wie kann man Menschen in solcher Not den Gott Jesu, den Gott des Lebens, glaubhaft verkünden? ... Meine Arbeit mit den Kirdi brachte mich dazu, die Botschaft von Jesus Christus ‚mit neuen Augen’ wiederzuentdecken: Das Evangelium zeigte sich mir als eine durchgängige Botschaft der Befreiung. Dies ist der Kern meiner Theologie, die geboren wurde in den Dörfern, nicht in den Bibliotheken und Universitäten.“ („Wie die Kirdi den Tod Gottes überwanden“, Interview mit Jean-Marc Ela, in: Publik-Forum, 9/1994, S. 22)

Während viele junge Leute nach Wegen suchen, um möglichst rasch aus Afrika wegzukommen, wird theologisch darüber reflektiert, wie ein Aufbruch innerhalb Afrikas stattfinden kann. Verschiedene Kirchen verkünden, diese Welt sei ohnehin verloren, es komme deshalb ganz darauf an, auf die Wiederkunft des Herrn zu hoffen und selbst so zu leben, dass man auf einen Platz in seinem Reich hoffen könne. Jeder Krieg und jede Katastrophe scheinen die Überzeugung zu bestätigen, dass diese Welt wirklich nicht mehr zu retten ist. Die rasche Ausbreitung von AIDS gibt solchen Glaubensüberzeugungen neue Nahrung.

Die Bitte im Vaterunser „Dein Reich komme“ wird für diese Kirchen und Gemeinden zu einer Bitte und Hoffnung, dass das Ende dieser Welt nahe herbeigekommen ist und das neue Jerusalem bald vor unseren Augen erstrahlen wird. Solche theologischen Vorstellungen sind dazu angetan, das Engagement für Gerechtigkeit und Entwicklung eher in den Hintergrund treten zu lassen, scheint es in dieser sündigen Welt doch wenig ausrichten zu können und im Blick auf das kommende Reich Gottes keine große Bedeutung zu haben.

Weit verbreitet ist die Auffassung, erst einmal müssten sich die einzelnen Menschen ändern, dann würden die Strukturen des Unrechts schon beseitigt werden. Solche Thesen sind zum Beispiel auch von dem deutschen Pfingstprediger Reinhard Bonnke und seinen Anhängern vertreten worden. (Vgl. Frank Kürschner-Pelkmann: Die Theologie Reinhard Bonnkes, Weltmission heute 43, Evangelisches Missionswerk in Deutschland, Hamburg 2002) Bedenklich werden solche Ansätze nicht zuletzt dann, wenn sie anscheinend unpolitischer sind als die Auffassungen der sozial und politisch engagierten Christinnen und Christen, aber doch politisch wirken.

Prediger wie Reinhard Bonnke arbeiten völlig unkritisch mit Präsidenten wie Daniel Arap Moi in Kenia eng zusammen, die von Menschenrechtsorganisationen und vielen Kirchen wegen undemokratischer Methoden und Menschenrechtsverletzungen schon häufig kritisiert worden sind. Die Hoffnung auf eine Veränderung der politischen und sozialen Verhältnisse als Konsequenz persönlicher Bekehrungen wird spätestens dann zur Illusion, wenn die Strukturen und Akteure des Unrechts und der Ungerechtigkeit nicht mehr analysiert und beim Namen genannt werden. Es kann deshalb nicht überraschen, dass in vielen dieser Kirchen keine kritische Auseinandersetzung mit der Globalisierung stattfindet.

Auf der anderen Seite darf nicht unterschätzt werden, welche auch die Gesellschaft verändernde Wirkung eine Bekehrung und ein persönliches Leben in der Nachfolge Jesu haben kann. In Lateinamerika haben zum Beispiel ein von vielen Pfingstkirchen und anderen unabhängigen Kirchen geforderter Verzicht auf den Konsum von Alkohol und Zigaretten und ein ehrliches Verhalten auch im Wirtschaftsleben einen durchaus spürbaren Effekt auf das Leben und ökonomische Verhalten von Familien. Auch darf nicht unterschätzt werden, welche verändernde Kraft davon ausgeht, dass die Gläubigen die Texte der Bibel lesen, die die Sündhaftigkeit der Reichen und Mächtigen anklagen und eine Befreiung verheißen. Nicht ohne Grund hat die Exodus-Geschichte eine so große Bedeutung in der afrikanischen Theologie und in Predigten.

Jean-Marc Ela beschreibt das Lesen der Bibel mit einfachen Dorfbewohnern so: „Wenn ich mit Armen das Evangelium lese, dann tun wir das mit unseren afrikanischen Köpfen, Herzen, Augen und Ohren, nicht in der vorgefertigten Weise, wie die Kirche das manchmal praktiziert. Dabei entdecken wir, dass das Evangelium alle Situationen des Unrechts fundamental in die Kritik stellt. Jesus Christus ist dann tatsächlich ein Kirdi, einer der mitgeht, einer, der mit um Befreiung kämpft.“ (Jean-Marc Ela: Wie die Kirdi den Tod Gottes überwanden, a. a. O., S. 22)

Auch in vielen evangelikalen Kirchen und ihrer Theologie hat es angesichts der Not in Afrika und der krassen sozialen und ökonomischen Unterschiede auf nationaler und internationaler Ebene ein Umdenken gegeben. Wichtig waren dafür auch die Erfahrungen evangelikaler Christinnen und Christen in Südafrika in der Zeit der Apartheid. Ein international sichtbares Zeichen für dieses Umdenken war ein Referat des südafrikanischen Theologen Caesar Molebatsi beim II. Lausanner Congress für Weltevangelisation in Manila im Jahre 1989, das den programmatischen Titel „Schalom für die Unterdrückten“ hatte. (Vgl. Caesar Molebatsi: Schalom für die Unterdrückten, in: Horst Marquardt/Ulrich Parzany (Hrsg.): Evangelisation mit Leidenschaft, Berichte und Impulse vom II. Lausanner Kongress für Weltevangelisation, Neukirchen-Vluyn 1990, S. 144ff.)

Heute bildet das „Akrofi-Christaller Memorial Centre for Mission Research and Applied Theology“ in Ghana, gegründet unter seinem ersten Leiter Kwame Bediako, weiterhin ein Zentrum evangelikalen theologischen Denkens, das auf ein evangelistisches und zugleich soziales Engagement abzielt. Detlef Kapteina hat in einer Dissertation die Entwicklung der evangelikalen Theologie in Afrika analysiert und dabei auch die Gründe für die sozialpolitische Öffnung herausgearbeitet. Einen Grund sieht er in den gewaltigen Nöten Afrikas, einen weiteren in einem ganzheitlichen Missionsverständnis und einen dritten in dem Erbe der evangelikalen Missionen mit Krankenhäusern, Schulen und landwirtschaftlichen Projekten. Für die Evangelikalen in Afrika gehe es um das „ganze Evangelium“.

Solche Positionen werden selbstbewusst in die weltweite evangelikale Bewegung eingebracht und fließen dort zusammen mit Stimmen aus Asien und Lateinamerika. Globale Kommunikationsmöglichkeiten und die Folgen der wirtschaftlichen Globalisierung führen zur Möglichkeit und zur Notwendigkeit, aus einem evangelikalen Glauben heraus die afrikanische Position in sozialpolitischen Fragen auf weltweiter Ebene ins Gespräch zu bringen.

In vielen afrikanischen Kirchen wächst angesichts wachsender wirtschaftlicher und sozialer Probleme und der Desillusionierung über das, was als „Entwicklung“ propagiert worden ist[15], das Interesse, sich mit so weltlichen Themen wie Strukturanpassungsmaßnahmen oder der Liberalisierung des Strommarktes zu beschäftigen. Dies spiegelt sich in vielen Erklärungen afrikanischer Kirchen, Kirchenführer und kirchlicher Zusammenschlüsse wider. Die Kritik an den bestehenden Verhältnissen gewinnt oft dadurch eine Radikalität, dass die biblische Verheißung der realen Misere gegenübergestellt wird.

In den letzten Jahren ist daraus auch eine wachsende und breite Kritik an der vorherrschenden Globalisierung entstanden[16], die der zimbabwische Theologe Sebastian Bakare in einer ÖRK-Veröffentlichung so auf den Punkt bringt: „Politische Ideologien und wirtschaftliche Mächte sind heute die Hauptakteure auf dem Markt. Die Zusammenarbeit zwischen der reichen Minderheit des Nordens und der selbstherrlichen Minderheit des Südens macht den Marktplatz zu einem Schlachtfeld, auf dem die arme Mehrheit des Südens – und die wachsende Minderheit der Armen des Nordens – von den Reichen und Mächtigen misshandelt werden.“ (Sebastian Bakare: Trommeln des Lebens, Genf 1998, S. 37)

Diese Gegenüberstellung von Arm und Reich ist so eindeutig, wie sie von Jesus vorgenommen wurde. Sie macht deutlich, dass die „Verlierer“ des Globalisierungsprozesses radikaler formulieren als die abwägenden Beobachter oder die Verfechter dieses Prozesses. Aber in welchem Maße werden solche kritischen Stimmen aus Afrika hierzulande wahrgenommen? Und welche Reaktionen gibt es auf Aussagen von Sebastian Bakare wie dieser: „Das Teilen von Ressourcen – auch finanzieller Art – ist nicht ein möglicher, sondern ein unumgänglicher Bestandteil der ökumenischen Vision“? (Ebenda)

© Frank Kürschner-Pelkmann