Kirchliches Engagement in Indien angesichts der Globalisierung

Die ökonomische Debatte in der asiatischen Theologie ist eng verbunden mit der Suche der Kirchen nach Identität sowie einem neuen Verhältnis zur Kultur des Landes und zu den anderen Religionen. Dies lässt sich exemplarisch am Beispiel Indiens zeigen. Die christliche Minderheit wird von vielen Landsleuten immer noch mit dem Westen identifiziert, vor allem von radikal-nationalistischen Hindus. In den Kirchen selbst sind seit den 90er Jahren tief greifende Veränderungen im Gange. Zu nennen sind die kritische Auseinandersetzung mit den sozialen Folgen der ökonomischen Öffnung Indiens für den Weltmarkt und Auslandsinvestitionen[1], zu nennen ist aber vor allem der Aufbruch der bisher auch in vielen Kirchen diskriminierten Gruppen der Dalits, Adivasi und Frauen.

Vorbei sind die Zeiten, in denen sie akzeptierten, dass „für“ sie Sozialprogramme der Kirchen durchgeführt wurden und kirchliche Institutionen „für“ sie arbeiten. Auch wird die latente und offene Diskriminierung in den Kirchen zur Sprache gebracht. Diese Bewegungen hätten ohne Vorbilder in anderen Teilen der Welt, ohne internationale Unterstützung und ohne eine theologische Debatte, die von Befreiungstheologien in Lateinamerika und einigen anderen Weltregionen inspiriert ist, nicht die heutige Stärke gefunden.

Dies zeigt sich beispielhaft im Prozess zu einem indischen Kairos-Dokument, das im Herbst 2000 erschien. Der indische Kairos-Prozess knüpft an das südafrikanische Kairos-Dokument, das 1985 eine christliche Antwort auf die Ideologie und Praxis der Apartheid gab, und das europäische Kairos-Dokument von 1998 an. Das Dokument beginnt mit der Feststellung, dass der Zeitpunkt des Kairos in Indien gekommen ist: „Gottes Zeit ist jetzt. Und es ist Gottes Aufforderung, zu Gott zurückzukehren. Gottes Angebot von Versöhnung, Frieden und Gnade ist überall zu hören. Gottes Ruf nach Recht und Gerechtigkeit kann nicht ungehört bleiben.“[2]

Im Zentrum des Dokuments, dessen Entwurf von dem bekannten Theologen James Massey stammt, stehen drei diskriminierte Gruppen in Indien und ihr Kampf um Würde und Gerechtigkeit: die Adivasi, die Dalits und die Frauen. Ausführlich wird ihre Unterdrückung dargestellt und dabei auch erläutert, wie der Globalisierungsprozess ihre Situation noch verschlechtert. So heißt es zum Beispiel über die Dalits: „Globalisierung, freier Markt und Privatisierung hatten inzwischen auch die Grenzen des Subkontinents erreicht, und die traditionellen Unterdrücker der Dalits waren schnell dabei, die neuen Geschäfte an sich zu reißen, was sich auf die Dalits negativ auswirkte, weil viele von ihnen ihre Kontrolle über ihr Land und andere für den Lebensunterhalt wichtige Ressourcen verloren. Schlimmer noch war, dass sie dadurch wieder in die Abhängigkeit der unterdrückerischen Kastenherren gelangten.“[3]

Und es heißt dann zusammenfassend: „’Von der Bratpfanne ins Feuer’, so könnte man den Zustand der Armen angesichts der neuen Wirtschaftspolitik des Landes beschreiben, die sich am Diktat der internationalen Finanzinstitutionen und deren Beratern ausrichtet. Der im Land herrschende abhängige Kapitalismus hat die Armen Indiens enttäuscht.“[4]

Die Analyse der sozialen Probleme und ihrer Ursachen wird dann in Beziehung gesetzt zur biblischen Verheißung, insbesondere die biblischen Orientierungspunkte wie das Erlassjahr, die auf gerechte Verhältnisse und einen sozialen Ausgleich zielen. Und abschließend wird dann ausführlich entwickelt, wie daraus Konsequenzen für das Handeln der Kirche gezogen werden können. Dabei wird ein großes Vertrauen in Gottes Handeln sichtbar: „Gott greift in die Geschichte ein, indem er sich selbst mit den Versklavten und Unterdrückten identifiziert und sie befreit. Wir haben die Aufgabe und das Privileg, mit Gott in dieser Sache zusammenzuarbeiten.“[5]

Hervorzuheben ist, dass das indische Kairos-Dokument unter Mitwirkung von Angehörigen anderer Religionsgemeinschaften entstanden ist und – im Vergleich zum südafrikanischen Kairos-Dokument – sehr viel deutlicher auf ein breites Bündnis mit Menschen anderer Glaubensüberzeugungen abhebt. Hier hat der multireligiöse indische Kontext seinen Niederschlag gefunden.

Zwei andere Unterschiede sollen noch erwähnt werden. Der indische Text legt weniger Gewicht auf die theologische Argumentation und auf die kritische Beschäftigung mit der kirchlichen Realität in Indien. Hier muss aber hinzugefügt werden, dass viele der maßgeblichen Autoren des Kairos-Dokuments wie Dr. James Massey[6] und Bischof George Ninan durch zahlreiche Aufsätze und Bücher die theologischen Grundlagen für den Kairos-Prozess gelegt haben und sich auch kritisch mit Missständen in den Kirchen auseinandergesetzt haben.[7]

Dass der Kairos in Indien tatsächlich erreicht ist, zeigte sich darin, dass 1999 versucht wurde, die beiden genannten kirchlichen Persönlichkeiten in einer indischen Provinzstadt zu verhaften, was nur durch massive Proteste vor Ort und anschließend auch aus dem Ausland verhindert werden konnte.[8]

Auffällig ist, wie breit die Kritik an der Globalisierung und an den Auswirkungen der stärkeren Integration Indiens in den globalen Markt in kirchlichen Veröffentlichungen in Indien ist.[9] Diese Ablehnung zeigte sich zum Beispiel auch beim Besuch von US-Präsident Clinton in Indien im März 2000, als viele Christen sich den aus diesem Anlass veranstalteten Protesten gegen die Globalisierung anschlossen. Ipe Joseph, Generalsekretär des Nationalen Kirchenrates Indiens, stellte heraus, dass „Geschäfte ein sehr wichtiges Anliegen des Clinton-Besuches sind, und dies wird den oberen Segmenten der indischen Gesellschaft dienen, während die Mehrheit den Preis für das Wohlergehen der Reichen bezahlen wird.“[10]

Das Engagement gegen diese Globalisierung wird biblisch begründet. So schreibt zum Beispiel Professor Dr. I. John Mohon Razu vom United Theological College in Bangalore nach der Teilnahme an einer Konferenz zur Globalisierungsthematik über die Grundlagen seines Engagements: „Der radikale Imperativ unseres Evangeliums und Glaubens trieben mich dazu an, mich mit den Kräften zu verbünden, die dabei sind, der Globalisierung zu widerstehen. Insgesamt gibt es Hunderte von Gruppen, Volksbewegungen und Kirchen, die daran beteiligt sind, den Prozess der Globalisierung umzukehren.“[11]

Solche massive Kritik an den Auswirkungen der Globalisierung, wie sie aus indischen und vielen anderen Kirchen im Süden der Welt kommt, wird in den Kirchen im Norden der Welt viel zu wenig wahrgenommen und reflektiert. Zu erwähnen ist in diesem Zusammenhang auch, dass indische Christinnen und Christen darauf verweisen, dass die sozialen Konflikte als Folge der wachsenden Kluft zwischen Arm und Reich wesentlich zu den religiösen Spannungen der letzten Jahre beigetragen haben. Aber diese Spannungen sind auch eine Reaktion von Hindu-Fundamentalisten auf den Emanzipationsprozess der Dalits, Adivasi und Frauen, die in Zusammenhang mit einer globalen Bewegung der Durchsetzung von Menschenrechten und Menschenwürde ist.[12]

Wie in der Befreiungstheologie Lateinamerikas entwickeln sich auch in den indischen Kirchen neue Theologien, die von den Frauen, den Dalits und den Adivasi selbst geschrieben werden. Sie stehen dabei in engem Austausch mit den Vertreterinnen und Vertretern anderer Theologien, die das Ziel der Befreiung haben. Dies gilt besonders für die Theologie indischer Frauen. Dies wird zum Beispiel an Persönlichkeiten wie Aruna Gnanadason sichtbar, der Direktorin der Frauenabteilung des Ökumenischen Rates der Kirchen.

Sie lernte bei vielen ökumenischen Begegnungen neue theologische Entwürfe in der weltweiten Kirche kennen. Aber es war dann eine Erfahrung in einem indischen Dorf, die ihren theologischen Überlegungen eine neue Richtung gab. In einem Laienbildungszentrum erzählten ihr Dorffrauen, wie Väter die Mütter schlugen, und da erkannte sie schlagartig die Grenzen ihrer bisherigen akademischen Studien: „Ich bekehrte mich und wurde radikale Feministin.“[13] Das wirkte sich auch in ihrer weltweiten ökumenischen Arbeit aus, denn sie wurde Mitinitiatorin der Ökumenischen Dekade „Kirchen in Solidarität mit den Frauen“, in der das Engagement gegen Gewalt von Männern gegen Frauen einen Schwerpunkt bildete. Aber die indische Theologin erkannte auch die strukturellen Ursachen von Unrecht und Gewalt und formulierte Ende der 80er Jahre unter Bezug auf die Offenbarung des Johannes: „Das Tier kontrolliert die Ressourcen unserer Erde, es verfügt über unser Land, unser Geld, unsere menschliche Arbeitskraft – selbst über das Denken der Menschen. Das Tier hat viele Gesichter.“[14]

Der asiatische und speziell der indische Beitrag zur Globalisierungsdebatte ist sehr breit und differenziert. Dies wird exemplarisch in den theologischen Beiträgen von Felix Wilfred sichtbar. Er hat unmittelbar nach dem II. Vatikanischen Konzil Theologie und Philosophie in Rom studiert und dort promoviert. Der damalige Aufbruch in der Weltkirche prägt bis heute seine Theologie. Als Professor hat er sich über Indien hinaus einen Namen gemacht durch die Mitwirkung an zahlreichen Fachgremien und Kommissionen, vor allem aber durch eine große Zahl von Veröffentlichungen.[15]

Felix Wilfred gelingt es, die Frage der Universalität und lokalen Verankerung der Kirche so zu durchdenken und zu vermitteln, dass sichtbar wird, warum die Kirche nicht nur als globale Bewegung in Konkurrenz zur neo-liberalen Globalisierung steht, sondern auch eine andere Qualität von Universalität in den öffentlichen Diskurs einbringt oder zumindest einbringen kann:

„Unsere kirchlichen und theologischen Überlegungen zur Universalität müssen sich im Rahmen dieses allgemeinen Problems bewegen, das die ganze Menschheit und ihre verschiedenen Kulturen und Völker berührt. Die asiatischen Kulturen haben die Universalität als einen anhaltenden Prozess der Transzendierung der Suche nach dem eigenen Selbst empfunden. Universalität ist eine Bewegung auf das andere zu, auf etwas, was unsere kleine Welt des Selbst übersteigt ... das theologische Reden über die Ortskirche im Gegenüber zur universalen Kirche muss im asiatischen Kontext die kulturellen und kontextuellen Dimensionen mit einbeziehen. Eine genauere Betrachtung der biblischen Tradition wird zeigen, dass ihre Sicht der Universalität zentrifugal ist. In gleicher Weise entwirft der Bericht des Pfingstereignisses im Neuen Testament eine neue universalistische Menschheitsära, in der alle Kulturen, Nationen und Völker ihren eigenen Platz haben. Wir können uns nicht der Tatsache entziehen, dass die asiatische Erfahrung dieser genuin biblischen Vision einer zentrifugalen Universalität näherkommt.“[16]

Dieses Verständnis von Universalität hat Konsequenzen für alle Bereiche kirchlichen Lebens, nicht zuletzt für die Evangelisation, wo es für Felix Wilfred wichtig ist, den Menschen genug Raum zu lassen, die Person und die Botschaft Jesu zu entdecken, vielleicht auf eine andere Weise, als sie von den bereits Bekehrten verstanden werden, aber gerade dadurch entsteht ein Reichtum an neuen Entdeckungen der Wahrheit des Evangeliums.[17]

Daraus folgt konsequenterweise auch ein anderes Verständnis vom Dialog mit den anderen Religionen, als bei fundamentalistischen christlichen Gruppen zu finden ist: „Wenn wir die Heilige Schrift sorgfältig lesen, erkennen wir, wie tief die Universalität der Gnade Gottes, die alle Menschen umfasst, in der biblischen Botschaft verwurzelt ist. Dies übersteigt unsere menschlichen Vorstellungen, und wir haben keine klare Erkenntnis davon. Wir beginnen, uns zu fragen, ob Gott in seinem unerforschlichen Willen sich nicht vielleicht der religiösen Traditionen unserer Nachbarn, in denen wir so viele Manifestationen tiefster Spiritualität finden, als Mittel seiner Gnade bedient.“[18]

Noch pointierter formuliert dies der indische Jesuit und Theologe Sebastian Painadath: „Ich glaube nicht, dass Gott es will, dass am Ende alle Menschen römisch-katholisch werden. Vielfalt ist Schönheit. Das erkennen wir an der Vielfalt der Natur und in den Kulturen. Auch die Vielfalt der Religionen ist etwas Schönes und gehört zum Heilsplan Gottes.“[19]

Hier wird der ökumenische Gegenentwurf zu einer Globalisierung, die alle in einen großen einheitlichen Markt einbezieht, besonders deutlich und in den Rahmen der Schöpfungstheologie gestellt. Dass diese Position ein Stück weit von der offiziellen Lehrmeinung des Vatikan entfernt ist, macht exemplarisch deutlich, dass die Auseinandersetzung mit der vorherrschenden Globalisierung auch mit Konflikten in den Kirchen darüber verbunden ist, wie sie die weltweite Zusammenarbeit in den Kirchen, zwischen den Kirchen und mit den anderen Religionsgemeinschaften gestalten wollen. Sie sind also herausgefordert, ihr alternatives Modell der Globalisierung zu entwickeln und zu leben.

Für Felix Wilfred ist der Dialog mit Menschen anderen Glaubens ein Teil der eigenen geistlichen Reise. Die Fragen der Globalisierung und der globalen Verantwortung klingen an, wenn Felix Wilfred schreibt: „Darüber hinaus haben wir es heute mit gemeinsamen Aufgaben ungewohnten Ausmaßes zu tun, die die Zukunft der ganzen Menschheit betreffen. Die Art unserer Beziehungen verändert sich in dem Maße, in dem viele der asiatischen Religionen sich selbst erneuern und sich angesichts der heutigen Herausforderungen an die Menschheitsfamilie neu verstehen.“[20]

Hier nun wird ein anderes Verständnis von Dialog sichtbar, das über einen akademischen Austausch hinausreicht, aber auch über ein alltägliches Nebeneinander und gelegentliches Miteinander von Menschen unterschiedlicher Glaubensüberzeugungen. Eine tiefe Spiritualität, die Gegenwart Gottes auch in den anderen Menschen und ihrem Glauben und die gemeinsamen Herausforderungen können die Grundlage für einen Dialog und eine Zusammenarbeit bilden, die aus einer neuen Universalität und einer gemeinsamen Sorge für diese Welt erwächst.

Jesu tiefe Menschlichkeit in seiner Solidarität mit den Armen ist für Felix Wilfred in Asien von zentraler Bedeutung: „Dieses menschliche Bild Jesu, verbunden mit seiner prophetischen Rolle, bedeutet eine Stärkung des asiatischen Engagements für die Würde und die Rechte des Menschen. Eine asiatische Theologie wird dann sinnvoll sein, wenn sie in der Lage ist, diesen Prozess zu begleiten, und wenn sie dabei von dem konkreten Engagement für die Erlösung der leidenden Menschheit ausgeht.“[21]

Dieser Text ist der 2002 erschienenen Studie „Gott und die Götter der Globalisierung - Die Bibel als Orientierung für eine andere Globalisierung“ entnommen, die das Evangelische Missionswerk in Deutschland herausgegeben wurde.

© Evangelisches Missionswerk in Deutschland, Hamburg

Verfasser: Frank Kürschner-Pelkmann